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內容簡介

　　在乩童的堂口，裊裊香煙撫慰了人世間許多悲歡離合的複雜心緒，當巫者搖頭晃腦迎接神明附身，便將求者引入一個非現實的、如夢的惦念空間，在這裡，生者與死者再度見面說話，過往的恩怨情仇可以釋放和滑動，為心靈療遇創造出種種豐富內涵。本書為余德慧教授與其他研究者共同撰寫的論文集，主題包括：台灣巫宗教的田野反思、民間宗教虔信者的「啟蒙神學」、從俗智的啟蒙到心性倫理、從巫現象考察牽亡的社會情懷、從靈知象徵領域談哀傷的抒解等。相信這些根植於民間巫宗教和心靈文化的深入體察，將有助於華人心理治療的本土紮根和發展。

作者簡介

余德慧

　　台灣屏東人，一九五一年生，台灣大學臨床心理學博士。曾任台灣大學心理研究所副教授，張老師文化公司總顧問，現任東華大學族群與文化關係研究所教授、諮商與輔導心理學系主任，教學內容包括：文化心理學、宗教人類學、文化諮詢、生死學等。他也是心靈工坊文化公司諮詢顧問總召集人。

　　余德慧早年從事臨床心理學，擔任心理學教授二十餘年，之後因覺人的世界跟文化、經濟、生活等息息相關，在加州柏克萊大學開始埋首於心理、醫療人類學，同時也浸淫在詮釋現象心理學、宗教與臨終照顧等研究領域。本書即企圖從文化詮釋現象心理學的觀點，重新解讀台灣各種巫宗教田野的基本現象。

　　其他著作包括：《詮釋現象心理學》、《生死學十四講》、《生命史學》、《生死無盡》、《臨終心理與陪伴研究》（以上為心靈工坊出版）、《中國人的寬心之道》、《中國人的自我蛻變》、《中國人的生命轉化——契機與開悟》、《孤獨其實是壞事》、《男兒心事不輕彈》、《回首生機》、《感應之情》、《生命夢屋》、《情話色語》、《觀山觀雲觀生死》等（以上為張老師文化出版）。

序

前言
巫者的意義生成
余德慧

　　對台灣巫療遇的研究興趣早在我念台大心理系博士班的時候。也許天生無法適應實驗室的科學思維，每每在做博士論文的實驗室研究，心裡恍若沙漠成片，對那些被硬弄成模型的心理學知識一片麻木，只好偷空到廟裡走走，結果逛了不少乩童的堂口，也權充信徒，讓乩童為自己辦事。

　　其實自己小時候常跟著祖母到一位女乩童家，一群婦女圍在圓桌邊，很家常地聊天。慢慢地，女乩童開始打哈欠，隨著裊裊香煙，神祇溫柔地附身，然後為婦女們辦事，有說說話的，有做做小法術的。說話裡有教訓、有安慰、有排解也有預言，小法術則包括除煞、去霉、消災與祈福。

　　這個小小的空間，一群受苦的婦女，有的作媳婦的、有作婆婆的，也有著老姑娘。我祖母曾經生下我小叔，三歲夭折，只有我父親一個孤子，那時她雖已經作了婆婆，但是婆媳不睦，自己身體也不好，一個女人家孤伶伶守寡二十幾年，日子怎麼過的，我這孫子當然就不得而知，但是在我長大之後，目睹乩童的堂口人來人往，憂苦的、生病的、不受教的、糾紛的、外遇的、不順的、破產的，全都上門找乩童辦事。

　　那時我已進心理研究所，多年來既接受心理諮商的訓練，也一直接受學院式的臨床心理學的訓練，但是我十分確定，這些人如去找心理治療師，絕對會失望而回；從西式心理師的觀點來看，這些人缺乏接受諮商的「心理能力」，對自己的心理過程缺乏敏銳的觸覺，更缺乏文化素養以理解「心理學的觀點」；反之，從這些人看心理治療，則覺得心理師固然一派說理有理，心裡卻既不感動，也難以舒坦解憂。

　　後來我才開始明白，人生其實是場殘酷境遇，不斷地給出斷裂的處境，生老病死還算人生常態，許多的意外，讓我們看到殘酷的本質，而這個大黑洞不斷地襲擊著任何活著的人，而所謂風花雪月、人生美景都只是在殘酷被遺忘的短暫時刻裡的喘息，而巫者正是被這殘酷所引出，在長久的歷史底蘊之下，用來減低人間殘酷的療遇（healing encountering），就如宋文里教授所說，人間不一定有療癒，我們的苦痛不一定能抒解，但卻不斷出現療遇，為了有一絲希望而彼此用療傷的心情而來見面。

　　在心理學領域探討本土療遇的研究不多，幸虧在三十年前有一位年輕的美國精神醫學的人類學研究者，為台灣帶來了乩童療遇的研究領域，他就是凱博文（Arthur Kleinman）教授，他在六○年代在台大精神科與文化精神醫學者做研究，但他並沒朝國際所關注的文化殊性的精神病學走，而是以人類學的方式做台灣乩童的療遇過程，也寫過許多這方面重要文章。

　　凱教授的研究對我個人是個引路燈，而中研院民族所的前輩、長輩與師輩們更是替我這後進提供一個被允許的背景，人類學前輩們的民間宗教研究替我們打下台灣巫宗教的基礎，無論儀軌文本、廟會、祭祀圈、現象描述都有一定的水準，而我心理學的老師，特別是楊國樞教授，在實證科學強力執政的氛圍底下，有雍容的胸襟接納走偏路的生徒，實在是我一生最幸運的機遇。而如今在心理學界願意投身研究台灣本土宗教的人也慢慢多起來，宋文里、余安邦、盧蕙馨教授都是同行的知識伙伴。而喬健教授以一個人類學前輩，寬容地接受我到東華大學族群關係與文化研究所任教，使我有機會開啟牽亡的療遇研究。我的一些研究生對巫宗教的研究興趣，也使本書得以出版，他們是劉宏信、彭榮邦、劉美妤以及石世明。

　　在心理學的角度來看，「巫」是一種由社會情懷與個人另類身心狀態的組構，在個體的那邊，它不似人格或自我那麼明確地由個體所確定，而是逐漸朝往第三人稱的他者經驗發展，也就是個人的另類狀態。在西方理論強調薩滿的夢幻空間，好似與社會情懷無關，但以台灣的乩童或尪姨為例，他們卻非常需要社會情懷的誘導，也就是對人生苦難的感受。

　　在靈知系統方面，巫的收圓理論與諾斯替宗教非常近似，一方面顯示它們可能同源於社會情懷的因素，一方面也顯示它們的「地下」性質：即對經文的自圓其說，不受限於正典文本，甚至缺乏正典文本。這樣的型態顯示巫宗教的身體性優先於文字性，而且許多巫宗教的自我生產皆不在經文層面，而保留在身體的直接性，這可以由乩童訓練的各種訓身、踏步法、天語（舌語）、天畫（塗鴉）看出。

　　由於是在宋文里教授的「任意畫」實驗以及「碟仙」實驗更清楚地顯示「巫」空間存在於沒有意義、沒有明確秩序的領域與符碼領域的重疊空間，例如任意畫的畫筆所觸有著各種身體的滑動、顫抖、緊繃、放鬆，這些身體所顯示的各種畫筆並不組構秩序，而是提供一個基底，讓意識摸不著意思，甚至連象徵都還是很隱晦地不明朗。在碟仙實驗更接近將現存的斷片加以拼湊，這往往是促動意識思考的刺激，使得意識試圖要去「使之完形地出現意義」。從不確定朝向確定是非常精細的過程，但是巫者並不見得有這些細工，因此，某種意識的技巧就被發展出來，供為修補術。我們固然可以從意識的修補（如自圓其說）看出其鑿痕之跡，但若以此為追索其意識的造作，可能會失之毫釐，繆之千里，因為意識作用已經是很後來的事，真正要注意的是巫者的夢幻空間的孕育過程。

　　首先，我們必須先接受維特根斯坦主張「宗教無真假」的前提，宗教本身是苦難人類的相伴相生的東西，其源頭正是來自「冥識」，也就是在昏暗意識、不明所以的狀態，而冥識的出身地正好是「非現實」的區域，在那裡，身體的千頭萬緒依舊以無序的方式亂竄，連意象都呈現混亂的流動。這個源頭在一些高制度化的宗教已然被遺忘，但是對巫宗教卻依然還是一個重要的初始狀態。

　　非現實一直是宗教最核心的質素，所有的虔信、順服與大愛皆在非現實裡實現，因此非現實有時被誤解為」「新存有」（new reality），實則不然，非現實一直是原初的，靈知的神話正是在非現實展開的語言，若過度被引伸到現實裡，非現實即遭取消，這點可以從張光直在《美術、神話與祭祀》指出，後來巫咸是政治權威掌控統治知識的工具，混入現實裡的巫咸被說成「明察聰慧、專心一致、內心虔信」之人，以「其智能上下比義，其聖能光遠宜朗」，這顯然是俗世裡界定宮廷文書資訊人員的說法，與我們在台灣民間看著搖頭晃腦附身的乩童不很相近，到底巫者是以冥識而能通天地，還是能「上下比義」而成為人神之間的交通，涉及負性與正性兩論的看法。

　　負性論是以榮格的弟子Erich Neumann（1963）所主張的母體空間為孕育神話的原生處，只有大母神與如胚胎的孩子，這孩子還在子宮裡，還在母體的胎盤裡被搖晃著，此際母子一體，猶如靈知裡所謂「未墜落之前的狀態」，透過歷時性的機制，Neumann 認為初民的冥識逐漸沿著自我意識的分化產生不同的對象性，而表徵於幼男神、小男神，終至大男神與父神。如果用精神分析的語言來說，男神的出現意味著父親的律法以疊層的方式覆蓋了母體空間，使母體空間只能以裂隙透光的方式，顯露出母體的殘餘斷片，這種疊層顯示在巫宗教的符號生產方式。

　　正性論所謂的巫者已經是「以父之名」的掌權者（祭司兼國王）或賦權者，也是符號生產排序而宰制著世界，因此才會賦予精明才智。我們觀察民間宗教的乩童作法，在自信之間含著暗影，很明顯的重現符號生產的過程，也就是所謂的「隨興」的強言，也就是說，巫者非常容易接受各種來源的暗示，而且接受暗示的邏輯是「碎碎邏輯」，每個邏輯點都黏附在當下的情況，無論是牽亡時師姑與家屬的應答，或是附身乩童的言語多少有「逞強」的意味，即使當他們的預測不為求者所附和甚至是相反意見，他們也很能夠從一個邏輯點移到另一個邏輯點，兩者之間無須同一的連貫性。但是，巫者還是隨著共構的同時性平面出現符號秩序，但又不取消意義的浮浮沈沈的模態。

　　過去的科學主義者將巫者的強言視為想像的強力捏造，這個指控的基礎其實來自理性主義的自大與無知，從符號意義生產的觀點，毋寧說巫者是母體殘片的追索者，暗示的消息來自陰影與曖昧，來自某種隱晦的岐義，這些殘片都等著求者某種意義生成事件的啟動，可能是某個受難的刺點，可能是某種違常的警覺，而這些刺點正是使巫者產生詩歌、發出聲音、突然怒吼、瞬間流淚的情懷，當這些殘片刺點與巫者的詩意連接起來，某種人情義理或倫常的虛構就開始發揮作用，所以，我們可以從外表的顯義語言聽到巫者的「辦事語言」充滿庶民世界的倫理道德，必須記得那絕對只是表象，在這表象的底層，有著自由的如夢空間，在那裡，人的記憶如深井的迴音，不斷去搖撼震動表象的符號，使得剛生成的符號無法站穩它所代理的意義，雖然巫者的辦事語言充滿了決疑、判斷、預言、指示的秩序，但是這些明顯可見的話語只是派生的生產，根本還是冥識與身體兩者的「非符碼的真實」。

　　「非符碼的真實」意指意義生成的事件所指向的真實是隱藏不見的，可見的只是巫者的辦事語言，然而正是辦事語言的遮蔽，使得減低殘酷與受苦的真實部分不見了，而以被否認的狀態保留在前符碼或非符碼的真實域。真實始終是一直被否定著，始終是「非」，真實始於其中的「非」。而巫者的決疑術的形成則是如克里斯托娃所謂的意義生成的過程會使巫者主體處於圍繞意義的「法」（秩序）的訴訟場，這時已經是意義生成的晚期，「法」（秩序）已經在象徵意義秩序的約束性與強制性底下形成圍場，為了合乎「法」的要求秩序而進行的糾紛與矛盾的過程，因此使得符號象徵群相互申訴、交互裁決、強迫變化。

　　若然，巫者主體必然是說話主體，在研究者與其同僚所發展的「裂隙動力學」指出：

　　當裂隙不斷形成可見的要求時，我們不會保持「無話可說」，而是用一種飛躍的姿勢，擺明無論如何我們都要成為說話主體。以裂隙為主體是一個黑洞欠缺的匱乏，沒有辦法說自己的主體，就如人置身於黑暗當中無法超拔，但由於在黑暗史中的智人的意識啟蒙，主體總是要逃出冥識的，所以就開始轉身裝扮成說話主體；在此，作為與聖多姆相異的層次，說話主體就須得承認語言的必要性。

　　然而，為何巫者之語不同於日常語言？識者以為宗教用語的譬喻性是巫者的主要部分，以及巫者對譬喻語言的修辭行動，但筆者認為這觀點還是未盡其義，真實的非語（被隱藏的語言）應該具有米謝爾．亨利所說的「生命語言」。所謂「生命語言」是：

　　當生命處於痛苦的感動（pathos）之中時，它並沒有說，「我很痛苦，某人有罪」，它還?有與「我」發生關連，意向性在這裡還?有構成含義，含義也還?有構成對「痛苦」的言說，言說本身還不是某種理想（ideal）之物。可是，一旦我們詢問「痛苦如何言說？」時，我們便不可避免地感覺到它在自己的痛苦肉身之外，還對我們說了某種東西，因為任何痛苦都不會作為無人的痛苦而降臨。實際上，痛苦在自身之中（in-itself）有承受痛苦的自身（the Self）。

　　既然如此，那麼我們就必須在與世界語言根本不同的量度上重新思考「如何」這一問題。哭泣正是痛苦的言說方式，它是?在生命的表達，它完全不同於「我處於痛苦中」這樣一個語言學命題。初看起?，哭泣具有現象學的雙重特徵：哭泣一方面是外部空間中的回音，另一方面是痛苦的原初開啟，但經過仔細分析可以發現，儘管我們的身體對這種回音是開放的，但這種回音只不過是事後被加到這個開啟之中。回音和開啟是兩種截然不同的言說模式，雖然這兩種語言都在同一種單純的哭泣中言說，但只有後一種語言才是哭泣的真正的言說方式。

　　哭泣是身體語言，它是痛苦對自身的訴說，它訴說?肉身的痛苦，生命能?無比清晰地聽見這種哭泣的聲音，但不是通過回音。它哭泣?，同時它體驗到這種無聲的聲音。這種無聲之音就是生命語言，「每一個生物在生命的第一次戰慄中都已經聽見了這種生命語言，就像我，我總是能聽見我出生時的聲音，這種聲音就是生命的聲音，在這種無法打破的沉默中，生命語言不斷地向我訴說?我自己的生命」。

　　生命語言原本是屬於受苦者的語言，但是也應是巫者緩解生命憂苦的底蘊，我永遠記得我學生家裡發生的一件事。那是三十餘年前，當她還是五六歲的時候，她七歲的小表哥被蛇咬死。當時，她表哥與祖父母住在一起，孩子的父母則遠赴他鄉打拚。孩子沒跟過去，一方面是祖父母捨不得孫子，一方面是年輕父母出外掙錢，生活不易，能由祖父母來照顧可說是一舉兩得。

　　但是當這蛇咬事件發生之後，全家傷心之餘，卻扯出更深層的痛苦。原來孩子的親祖父很早就過世，祖父的好友來陪伴傷心的寡母，寡母在喪夫之後要養兩個稚兒，生養難繼，就再嫁丈夫的好友。寡母為了讓繼夫能專意扶養前夫的兒女，遂將子女的姓改為繼夫的姓。而孫子不幸意外過世，鄰舍即傳言祖母當年為子女改姓，有奪前夫子嗣之嫌，前夫怨氣不能消，所以來索命。

　　這個惡毒的傳言使得祖母百口莫辯，鬱鬱寡歡。直至有一天，祖母全家到石壁部堂牽孫子的亡魂，師姑附體之後，告訴阿嬤，這不是她的錯，天庭只給他七年的陽壽，所以本來就是要走人，跟奪嗣傳言無關。此言一出，老阿嬤老淚縱橫，一樁無底洞的罪惡感頓時消散。

　　這些意義生成事件來自人世間的悲歡離合，來自人類切身的體驗，當我擠身在乩童的堂口，我比較能看到深沈的痛苦，而在醫院反而有種希望的矯飾，有種無法直逼痛苦的炫光。所謂痛苦，往往是超過人能想像的「不可能」的實現，包括令人恐慌的「逆料」，無法擺脫的苦惱意識，於是人們追討著「啟示」、「指點」，這正是巫者與求者接壤之處，雖然「辦事語言」好似把求者的難題加以解答，我們卻須更重視巫者的身體搖晃之間的逃逸路線。所謂「逃逸路線」指的是，巫者往往並不直接回答求者的問題，而是以一種隨興的「亂談」作為說話的靈感，而一些前符號可能的「破綻」會以「非」的方式提供巫者靈感，而這樣的過程本來就是意義從無到有的自然過程，卻經常被誤識為「強掰」。

　　相對於巫者，求者本身也被誘導墜入非現實的時空，在那裡亡者栩栩如生，宛若一切如過去的歷史時間，關係也彷彿如昔，這是惦念空間，也是夢幻空間，更是縈繞人心的空間，在這非現實的空間，生者與死者再度見面說話，虛空的真實立現，反而顯示現實的虛幻。人們在非現實空間的感情反而更為真摯，我曾見一病婦在台南城隍廟牽亡，乩童由過世的婆婆附身，只見兩人大聲互罵，然後和解，長達一個多小時，好似一齣舞台劇的內心戲。許多話直來直往，其中不乏現實的爭執，媳婦淚眼婆娑，一方面覺得婆婆以上欺下，過分霸道，一方面又顯示自己也不怎麼孝順，反抗在心。幾經爭執，終於和解，婆婆答應放過媳婦，但須依她幾件事，其中不外是改風水修墳頭等象徵事宜，只見病婦歡喜求去。人在非現實空間裡，事情反而容易解決，主要是恩怨情仇容易滑動，並不似活著的現實容易打結，而且人在非現實容易有自由的氛圍，不似現實繃得那麼緊。

　　因此，在我們的研究看來，巫宗教的療遇剛好就是巫者為求者建立非現實作為內心複雜心緒的舞台，而非現實剛好提供求者自由的空間，他們可以透過記憶進入惦念空間，也可以透過夢魂縈繞進入夢想空間，甚至巫者的附體也提供了虛擬的對體，讓對談的話語獲得實現。所有非現實空間的自由正是療遇（healing encountering）的元素，只要能夠引入，所謂心靈療遇的條件即以俱足。

　　另外，巫宗教做為信仰圈的療遇網絡，則是透過多重自我的界定（三世因果故事）追求「我是誰？」的多元空間，將人間現實的關係模糊化或多重化，例如現世朋友在前世被界定為兄弟或夫妻，使得現世的身分被三世因果的關係所重疊，彼此的關係有實有虛，既相連又分離，構成一種非常立體的交互性，而不會只陷在角色關係的平面上。這是在現實加上非現實的因素，使得現實的苦難不會那麼令人窒息。而當一個有限的信仰圈在巫者的「三世因果」的繪聲繪影之下，往往滑順地形成某種擬似家族的社群，彼此以家人相稱，而成為潛在的療遇網絡。當然，這種療遇網絡隨著生活情事的發展，也有可能增強擴大，也有可能分崩離析。

　　我相信西方植入式心理治療的本土化過程中，必定能從本地的巫宗教獲得啟發，特別是對非現實的開發。西式心理治療面對東方子民總有削足適履的格格不入，本書的一些反思或許有助於華人心理治療的本土紮根吧。

詳細資料

ISBN：9789867574756
叢書系列：
規格：平裝 / 232頁 / 16k菊 / 14.8 x 21 x 1.16 cm / 普通級 / 單色印刷 / 初版
出版地：台灣

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世界之奇妙，令無數仁人志士為之折腰，為之探索，自古至今，前赴後繼，從未停息，由此推動了人類社會不斷地走向文明。文明就是人類進步的程度，它表現在我們認識世界和改造世界的成果上。人類社會的歷史，就是不斷認識世界、改造世界的漫長曆程，人類的行動是自覺的、有目的的活動，是受認識的引導和限定的。認識是人腦對客觀事物的反映。諸如認知、意識、判斷、思想、觀念、理論、真理等，都屬於認識的範疇。有什麼樣的認識就會有什麼樣的行動，正確的認識引導正確的行動，錯誤的認識引導錯誤的行動，認識是行動之始，行動是認識的踐履。孔子曰：「蓋有不知而作之者，我無是也」孫子曰：「知己知彼、百戰不殆」列寧說：「沒有革命的理論就不會有革命的運動」 ... 由此看來，認識對行動來說，是具有指導性、決定性意義的東西，認識是行動的依據，行動的過程和結果都要受到認識的牽制。無論在事前、事中、事後，認識與行動都是形影相隨，不可分離的，在行事之前，必須對所面臨之事進行觀察、分析、判斷，做到心中有數。就是說要有一個了解、認識的過程，根據認識確定行動方案，然後見諸行動，即所謂的謀定而後動。在行動過程中，要檢驗行動方案符合實際情況的程度，依實際情況修正原方案，使之適合新的情況，以保證行動的暢行無阻。執行完了，要對行動的結果進行總結，堅持對的東西，糾正錯的東西，增加新的東西，不斷豐富認識，用以指導後續行動。這是一個循環往復、周而復始的運行過程，永無完結之日，所以，不斷地認識新事物，解決新問題，是人類永恆的主題。古人云：「三思而後行。」所謂三思就是要有充分的認識，任何行動都應當是深思熟慮後的產物，切不可盲目、輕率、操切而行。諸如「坐井觀天」、「夜郎自大」、「盲人摸象」、「守株待兔」之類，都屬於片面性和表面性的認識，是不符合客觀實際的，用這種偏離客觀實際的認識指導行動，是必定要碰釘子的。 ... 認識反映客觀存在的正確與否是行動正確與否的關鍵要使認識成為行動的指南，就必須力避錯誤的認識，力求正確的認識。為了獲得正確的認識，我們必須追本溯源，思考一下認識的來源問題，認識是人腦的產物，是人腦能動性的產物。大腦是認識產生的源泉，沒有大腦就談不上認識，如果把認識比作產品，大腦就是加工廠，大腦的素質決定了產出認識產品的質量。大腦的素質就是人的認識能力，這種認識能力是人類所獨有的，除了人類以外的所有任何物種都不具有認識能力。是否具有認識能力是人與物相互區別的根本標誌，具有怎樣的認識能力則是人與人相互區別的一個主要標誌，所謂認識能力，就是人腦認識客觀存在正確性的一種本領。認識的正確程度越高，認識能力就越強。不同的人會有不同的認識，有什麼樣的認識能力，就會有什麼樣的認識。認識能力主要取決於兩個因素：一是個人的天賦，二是後天的學習。人是生而有別的，有的人具有一種天賦的智慧，隨著年齡的增長和經歷的豐富，其理智日臻完善，從而具有敏銳的洞察力。似乎具有透過烏雲見紅日，洞穿海水看到底之殊能，不論什麼人，什麼事，任其多麼隱秘至深，他們都能看得透，斷得準，幾乎沒有什麼東西他們不能發現、認識和把握。恩格斯對馬克思就有這樣的評價：「馬克思比我們一切的人都站得高些，看得遠些，觀察得多些和快些。」梅林在他所著的《馬克思傳》是這樣評價恩格斯的：「他的眼光十分敏銳，能夠一眼看透任何問題或形勢的本質。然而這種天生智聰慧之人畢竟是少數。即使是很有天賦的人，也需要後天的學習，才能逐漸達到盡善盡美。足智多謀的諸葛亮就是一位學識非凡之人，他在隆中隱居的十年期間閱讀了大量的經史和諸子百家的著作。廣泛的閱讀，刻苦的鑽研，使他獲得了豐富的政治、軍事、歷史等方面的知識。同時他又注意研究當時的政治形勢，形成了自己獨特的政治見解。他被時人看成是隱藏在隆中山裡的一條臥龍，所以才有了劉備的三顧茅廬。諸葛亮出山後，充分展示了他非凡的學識，成為流傳千古、家喻戶曉的名相。《三國志》的作者陳壽評價他是「識治之良才，管蕭之亞匹」。 ... 毛澤東是偉大的領袖，也是學識淵博的學問家，孜孜不倦的讀書生活和他的革命生涯緊密地聯繫在一起，伴隨一生，毛澤東從幼年起，就勤奮好學，酷愛讀書。為了增長知識，開闊眼界，尋求救國救民的真理，他常常廢寢忘食地閱讀古今中外的大量書籍。即使在最艱苦的革命戰爭年代，他也總是不忘讀書，毛澤東的一生跟讀書可以說是形影不離，毛澤東所取得的一切成就，都是與他一生刻苦的學習和將所學知識創造性地運用於變革中國社會的實踐分不開的。在具有豐富閱歷、淵博學識的基礎上，再加上超凡的洞察力、深入的調查研究、縝密的分析判斷，從而形成了馬克思主義的基本原理同中國革命具體實踐相結合的理論——毛澤東思想。正是在毛澤東思想的指引下，中國發生了前所未有的深刻變化，共產黨與國民黨的實力由最初的天壤之別到最後的天翻地覆，不是國民黨自動退出歷史舞臺，而是共產黨領導全國人民將其打倒的。打倒國民黨的武器不是別的，就是毛澤東思想，毛澤東以他超凡的認識能力，提出了中國革命的一系列正確的政治路線和軍事路線，並在關鍵時刻明察秋毫，力挽狂瀾，轉危為安，指引中國革命不斷從勝利走向新的勝利。有了正確思想的指引，就可以變被動為主動，變消極為積極，變不利為有利，變弱小為強大；在中國革命的歷史充分證明了這一點，精神可以化為力量。在正確思想指引下所迸發出來的力量是無法遏制，難以估量的，原子彈雖然是一種殺傷力極強的武器，但它只能在有限的區域和一定的期間內發揮作用。而一種有生命力的思想是沒有時間和地域限制的，可以無限地發揮作用，其能量是原子彈所無法比擬的。正確的思想、認識來源於人的認識能力，因此，可以說認識能力就是實力，認識能力是萬力之源，是推動人類不斷走向文明的永恆動力。人腦的先天素質如何是與生俱來，無法選擇的，要提高認識能力，就必須不斷地為大腦增加能量，這個能量的來源就是通過不斷的學習來增加學問。正如毛澤東所說的：有了學問，好比站在山上，可以看到很遠很多的東西，沒有學問，如在陰溝里走路，摸索不著，那會苦煞人。可見，學習是我們站得高、看得遠、看得全、提高認識能力的正途。但這決不是一條坦途，學習是費力耗時的，而且永遠沒有完結之日，只有通過持之以恆的、不畏艱苦的、大量的閱讀和思索，才能達到融會貫通、學以致用的境地。孔子曰：「學而時習之，不亦說乎？」這裡所說的學，就是指增加學識；這裡所說的習，就是指應用、實踐，把所學到的知識不斷地應用到實際生活中去，才是有意義的、完整的、真正的學習，也是人生的一大幸事和樂事，人生的成長過程就是一不斷地「學而時習之」的過程。 ... 社會的發展進步也是不斷地「學而時習之」的過程。毛澤東說：「讀書是學習，使用也是學習，而且是更重要的學習」學習的含義是深刻而廣泛的，它不僅包括讀書，也包括思考與應用。我們所實行的改革開放，其實就是一種學習，一種全面的、大規模的學習。讀書之目的就在於明理、得理，重在應用，學習的途徑多種多樣，學習的內容豐富多彩。要善於在游泳中學會游泳，在生活中學會生活，在工作中學會工作，在現實生活中，我們會不斷地面臨新的問題。解決這些問題，絕不會在書本上找到百分之百的現成答案，只有面對現實，把已知的原理與現實結合起來。經過大腦的思考、分析、判斷，才能找到具體的、比較合適的解決辦法，學習的要旨在於提高認識能力，運用認識能力去有效地解決現實問題。要提高認識能力，唯一有效的途徑就是持續不斷地學習，過去是如此，現在是如此，將來也是如此，不依時空的變化而變化。認識是人腦的產物，大腦是認識產生的源泉，是說只有人腦才具有這種產出認識產品的能力。就像工廠可以生產出各種不同的物質產品一樣，人腦可以生產出各種不同的認識產品。認識是人腦的產物，絕不是說認識是人腦主觀臆斷的產物，而是主觀鍛造和加工的產物。它所加工的原材料應當是真實的存在，這種存在需要人去認知。如果沒有認識主體的主動為之，客觀存在不可能成為加工認識產品的原材料。認識作為一個產品，其原材料的取得和加工都在於認識主體有怎樣的認識能力。對於同樣一個現實存在，有的人能夠認識它，有的人卻視而不見，充耳不聞，魯班上山伐木被小齒草劃破了手，認識到小齒草的厲害，受到啟發而發明了鋸。其他的伐木者也未必沒有這種經歷，他們為什麼沒有魯班這種認識呢？用壺燒水，水開了壺蓋就會跳動，這種現象應當是自從用壺燒水時起就有的，為什麼只有瓦特認識到是蒸汽推動了壺蓋的跳動，從而發明和改進了蒸汽機呢？上例說明認識在人不在物。外物只有在人的心靈感知它時，才可能作為認識的原材料，並有可能被加工為認識產品。一切不在外界，而在於你有怎樣的心靈，也就是你有怎樣的認識能力。面對同樣一個現實，不同的人也會產生不同的認識。且看如下兩例。其一，1927年大革命失敗後，黨內的一部分人面對革命力量暫時削弱的現狀，就把革命的力量看小了，把反革命的力量看大了，從而產生悲觀的論調，提出了「紅旗到底打得多久」的疑問。對此，毛澤東對時局的分析卻是：「星星之火，可以燎原。」「中國是全國都布滿了乾柴，很快就會燃成烈火。『星火燎原』的話，正是時局發展的適當的描寫，」歷史證明了毛澤東這個論斷的正確性。 ... 其二，中國抗日戰爭爆發後，在國內就產生了兩種觀點：一種是中國必亡論，一種是中國速勝論，對抗日戰爭的過程究竟會怎樣，毛澤東發表了《論持久戰》的演講。在演講中毛澤東給出的結論是：「亡國論者看敵人如神物，看自己如草芥；速勝論者看敵人如草芥，看自己如神物，這些都是錯誤的。我們的意見相反：抗日戰爭是持久戰，最後勝利是中國的——這就是我們的結論，」中國人民正是在這種持久戰思想的指引下，經過八年的全民族抗戰，最終取得了抗戰的勝利。以上兩例說明認識的產生不在於客觀存在本身，而在於認識的主體有怎樣的認識能力。認識對象本身不會直接告訴我們它是什麼，它的存在意味著什麼，而是靠大腦主動去尋找，挖掘，認知和解讀。美景不會自動成為詩篇，要看詩人有怎樣的發現力與創造力，外界事物或環境只是對我們的認識產生間接的影響，對於不同的人會產生不同的影響。在這個世界上，所有睜著眼睛的人未必都在看，所有睜眼看的人未必都看得見。同一個世界，在不同人的眼裡是不一樣的。有的人站得高，看得遠，看得多，看得全，看得透；有的人坐井觀天，鼠目寸光，皮毛之見。因而對同一事物就會有迥然不同的見解。可見，事在人為，人在識力，一切都在於我們有怎樣的認識能力，這是決定性的關鍵。實事求是乃是認識所要達到的最理想狀態而要達到這樣一種理想狀態，就必須一有真心，二有實行，三有硬功，所謂有真心，就是有真心實意地求知尋理慾望。所謂有實行，就是要有調查研究的切實行動。此二者是實事求是的必要前提。所謂有硬功，就是要具備一定的認識能力，這是實事求是的關鍵。這種認識能力就是能對事物進行全面系統的觀察、分析與判斷，從而能透過紛繁複雜的表象而直觸事物的核心、本質、要害的真本領、硬功夫。有了這樣一種真本領、硬功夫，就可以繞過潛伏的暗礁，戰勝各種狂風惡浪，沿著安全、正確的航線駛向既定的彼岸。這種真本領、硬功夫不是來自一時的靈光閃現或整日的苦思冥想，而是來源於平素持續不斷的學習積累。毛澤東能成為實事求是的大家，首先在於他是廣博厚重的學識大家。沒有學習的積累，就不可能獲得真知灼見，就很難達到實事求是的理想狀態。實事求是乃認識的至上之境，能否做到實事求是，是對一個人認識能力最直接、最有效的檢驗。認識的目的在於指導行動對於正確的思想、認識必須通過恰當的方式表達，讓更多的人了解、認同、接受。語言是表達思想的工具。認識的表達不外乎口頭語言和書面語言兩種形式。比較而言，書面表達比口頭表達更從容一點。因為書面表達是深思熟慮後而躍然紙上的，可以有充分的思考、修改的空間；而口頭表達則是「一言既出，駟馬難追」。無論採取何種表達方式，都要力求做到準確、簡明、生動。準確就是用恰當的語彙來表達明確的思想主旨。讓人聽得清楚，看得明白，不能含糊其辭，模稜兩可。準確是認識表達的最基本要求。簡明就是用簡單明了、通俗易懂的語言來表達思想。語言表達之高明，就在於用質樸暢達之語來表達高深的思想。毛澤東遊擊戰的戰略原則只有「打得贏就打，打不贏就走」十個字。他所提出的抗大教育方針只有三句話，這就是我們耳熟能詳的「堅定正確的政治方向，艱苦樸素的工作作風，靈活機動的戰略戰術」。可謂言簡意賅。生動就是用生動形象的語言來進行表達。藉助形象思維表達抽象的概念，從而避免了僵硬幹癟的概念木乃伊。生動形象的語言更具有感染力，震撼力，令人耳目一新，可以進一步強化表達效果。毛澤東在《星星之火，可以燎原》一文中，在對革命高潮快要到來的「快要」二字做解釋時寫道：「它是站在海岸遙望海中已經看得見桅桿尖頭了的一隻航船，它是立於高山之巔遠 ... 看東方已見光芒四射噴薄欲出的一輪朝日，它是躁動於母腹中的快要成熟了的一個嬰兒。」如此生動形象的描繪，使人一目了然，銘刻於心。馬克思在《資本論》中寫道：「資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯髒的東西。」這裡馬克思用擬人的筆法，將資本主義社會的資本描繪為赤裸裸的吸血鬼，從而把資本的本質揭露得淋漓盡致認識需要表達。認識主體的表達能力如何，關係到認識能否被準確地表達。在現實生活中，我們經常會遇到有其意而無其辭，難以恰當表達的情況。因此，必須強化語言的學習與錘鍊，使我們不但能有正確的認識，而且能有準確有力的表達。

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